士者，事也。任事之称也。引伸之，凡能事其事者称士。《说文》曰：“士，事也。数始於一，终於十。从一从十。推十合一为士。”上古时期，士是掌刑狱之官，后来成为具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓。除了一部分武将和宦官，历史上的臣子都属于士。
　　商周时，士为最低级的贵族阶层，多为卿大夫的家臣，也是地位最高的百姓。战国时的士，有著书立说的学士，有为知己者死的勇士，有懂阴阳历算的方士，有为人出谋划策的策士等。如荆轲为燕太子丹刺秦王、冯谖客孟尝君、苏秦张仪连横合纵等。
　　士者，仕也。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也。”意思是士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子讲到社会分工时，也把士归于“以仁厚知能尽官职”的一类人。从这一角度来讲，儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是士的文化。儒学的主要内容都是关于士的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。
　　士是古代四民（士农工商）之首，指以口舌笔墨为生的人，用现在的术语就是“知识分子”。知识分子是“社会良心”，是人类基本价值（理性、自由、公平等）的维护者，因此，知识分子在自身的专业工作之外，还附加了许多精神与文化责任，他们必须同时也深切地关怀着国家、社会（天下）的事务，而且这种关怀必须是超越于个人及小团体（一己）之上的。知识分子对这些价值的关怀有着宗教般的执着，而且他们仿佛也有基督教里的“原罪”意识，他们一生下来就被赋予了这样的使命和责任。
　　子贡曾问孔子“何如斯可谓之士矣”。孔子说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了士的官吏身分，同时也指出了作为一名士的最基本条件和责任：一是要行己有耻，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要使于四方不辱君命，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子《儒效》曰：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”美俗就要不断修身，提高道德品质，以身作则；美政则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。
　　中国历史上的知识分子绝大多数都是接受儒家思想的教育，这在实行科举制以后更是如此。士以学习和道德修养为己任，有远大的志向和抱负，以出仕作为自己的前途，仕则忠于职守。儒家提倡“修身、齐家、治国、平天下”的核心就是两点：注重精神修养，强调积极入世。天生的原罪意识与后天的儒家教化，让中国的士自觉地背负起了历史的使命与责任。孟子当仁不让地称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”史传对士的描述中，天下成为关键词。对天下的关怀成为描述的中心内容。东汉晚期的党人（与当时的恶势力宦官作斗争的知识分子集团）领袖，如李膺“欲以天下风教是非为己任”，陈藩、范滂皆“有澄清天下之志”，房玄龄“慨然有忧天下志”，范仲淹“以天下为己任”，刘基“论天下安危，义形于色”，张居正“慨然以天下为己任”，明末东林党人“家事国事天下事，事事关心”。
　　士志于道，士在社会和历史中的根本任务就是把道坚守住。但是，天下往往处在“失道”甚至“无道”的境况，而且即使扭转到“有道”，很快又会回复到“失道”、“无道”的故态，形成无道——有道——无道的循环。因而，“志于道”的士在这一循环中的任务极为繁重，过程极为漫长。儒家倡导“士不可以不弘毅”，原因就是“任重而道远”。
　　天下的“失道”和士的背负的“任重而道远”，常常使他们处于一种忧惧的状态。孔子“君子忧道不忧贫”，杜甫“穷年忧黎元，叹息肠内热”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”，陆游“位卑未敢忘忧国”。他们忧国、忧民、忧君、忧道、忧天下，无论是仕还是隐，是处尊还是位卑。宋神宗时，王安石为相，富弼与他政见不合，于是称病求退。虽然家居，但朝廷里的大事，他必直言。即便如此，范纯仁仍说他“当自任天下之重，而恤己深于恤物，忧疾过于忧邦，致主处身，二者胥失”（《宋史·范纯仁传》）。士的使命和责任的重负无可逃避，甚至直到临死时都不能解脱。宗泽和辛弃疾一生为图宋室恢复，未能如愿。临终前，宗泽“连呼‘过河’者三”，辛弃疾“大呼‘杀贼’数声”，忧愤满怀，凄然辞世。
　　士为道而呐喊奔走，君是势的化身。作为士，一方面是道的承担者，具有“从道”的要求，一方面是势的统属对象，又有“从势”的考虑。从道还是从势，这是一个两难的选择。由于势的强大权威，道往往会处在被压制的状态。无论哪种选择，都要付出代价。在中国的文化传统中，道是被看作高于势的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”韩愈谏宪宗迎佛骨，言辞尖锐，触怒宪宗，差点丧命，后经宰相裴度等周旋，由刑部侍郎贬为潮州刺史，然犹获罪不悔，在写给侄孙的诗中道：“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。”并叫侄孙“好收吾骨瘴江边”，为坚持“除弊”的责任，他顾不上这条老命了。范纯仁认为变法不可急于求成，上疏要求罢免王安石，宋神宗不听。范纯仁于是要求辞去谏职，执政使劝他不要辞职，说：“已经考虑升你为知制诰了。”他答道：“此言何为至于我哉？言不用，万钟非所顾也。”他把道看得比高位厚禄重要得多。明成祖算夺侄子惠帝的皇位，为收服人心，他命惠帝时的名臣方孝孺草诏，方孝孺不从，取笔大书“燕贼篡位”，被杀十族。明世宗长年醉心丹药道术而不视朝，杨最力谏，被活活杖死，从此无人敢谏，道在势的强烈压制下失去了功能。三十六年后，海瑞又上疏极谏，被下狱论死，因不久世宗死掉才得逃生。在上疏前，知道自己必将触怒皇上而丢掉性命，就诀别妻儿，遣散家仆，连棺材都给自己准备好了。
　　道有时是势的需要。在天下纷乱、诸侯争霸的状况下，各国君主都希望得到道的支持。得到道的支持的君主号称“有道”，而指斥对方为“无道”，于是他们对霸主地位的争夺也就成为一种以“有道”伐“无道”的正义行为。为使自己居于“有道”的位置，各国君主纷纷笼络有声望的士林领袖，以增强自身的政治号召力量并形成一种对对方的威慑力量，来获取更大的势，这就是尊士。以春秋战国为例，有些有眼光的君主和权贵，不以权势骄人，主动或自觉地与士人交朋友，拜士人为师，待以上宾。不管这些人的动机和目的如何，他们的行动造成了尊士的空气。
　　即使在结束了纷争状态，天下归于一统时，君主为稳固自己的统治，也必须争取道的支持，至少表面上也应作出这种姿态。比如满人在入关建立清政权后，诱使甚至逼迫一些明代有名望的遗臣如钱谦益、吴伟业、傅青主出山，以后又设博学宏词科网罗士子，但并不授以要职，只把他们安置在翰林院、国子监等闲职上。这种虽不用其道而仍尊其人（齐宣王对孟子也是如此）的方式，其实只是表明清廷的一种态度。这些人都是道的承担者的首领，对他们的尊重与收服天下士子具有示范性的作用，清廷的根本目的在于依靠他们获取道的支持，使自己的势能够长久。
　　以权势论，士人与君主为君臣关系；以德行而论，君主应以士为师。有些君主为了获得智谋之士，对士人免去君臣之礼而行宾主之礼。如秦王对范睢，“敬执宾主之礼”。邹衍“适梁，惠王效迎，执宾主之礼”。信陵君屈身拜请侯赢、毛公、薛公是人所熟知的礼贤下士的典型。秦始皇尊吕不韦为仲父，项羽称范增为亚父，刘禅尊诸葛亮为相父，孙权对周瑜“以兄事之”。虽然当时能得到免去君臣礼待遇的只有少数有名望的士人，但这种行动却产生了广泛的社会影响。
　　中国历史上，涌现出许多富于淑世理想、勇于直言进谏的士人。他们秉承仁义忠孝的道德准则，勇担社会责任，从为国为民的宗旨出发，积极上书言事，评判历史，参与政治，提出自己救世安民的治策，发展着传统士大夫精神。历史上，士大夫忧国忧民的忧患意识及其所生发的伦理实践，是起了很大凝聚作用甚或是砥柱中流作用的。